José Gaos, la filosofía americana

Otra vez tenemos la cuestión de la posibilidad de una filosofía específicamente americana. Y todo ante la presencia, que siempre pesa, de una filosofía griega, alemana, francesa, etc. José Gaos se acerca al problema como un español que ha echado raíces en América, pero que no deja la nostalgia que le ocasiona el abandono de su tierra. Como “transterrado” entonces, puede hacer una comparación bien legítima, porque en España, dice, ocurrió lo mismo.

Entonces siguiendo a su maestro Ortega y Gasset quien ya se enfrentó al problema de nacionalidad de la filosofía española, Gaos propone una revisión de la situación particular de la América. De entrada, es necesario dejar en claro el papel de la filosofía. Actividad que no sigue una línea bien definida, conciente de sí misma, pues. Pocos, sostiene Gaos, son los ejemplos de un lazo de continuidad entre las filosofías…

Pero de lo que se trata es de saber si es lícito que los hispanoparlantes se autocuestionen sobre su labor como filósofos, sobre su aporte particular, único e irrepetible.

En términos generales, dos son las reflexiones que expone Gaos. Y ambas tienen que ver con la especificidad del filósofo como hombre concreto, como hijo de su tiempo, como ser humano. En primer lugar, ninguno de los grandes filósofos de occidente, desarrollaron su trabajo al margen de las demás “filosofías nacionales” y nunca supusieron estar fundando o practicando un estilo “nacional” de filosofar. Esto sirve muy bien para evitar exasperaciones, pues el trabajo del filósofo no se justifica necesariamente por su carta de residencia: “no es nada seguro que Descartes o Comte, Kant o Hegel quisieran hacer una filosofía francesa o alemana, ni ninguna menos que una filosofía universal e incluso eterna”. Y  podemos cerciorarnos del papel del filósofo en toda su plenitud, en lo que tiene de específico lejos de la idealización de la que suele ser objeto, lejos de las particularidades: el ejercicio de filosofar no presupone o, más claramente, no se determina por la situación nacional o geográfica del filósofo.

Por otro lado, esta labor de pensar el mundo, de preguntarse por las cosas, de buscar el camino de la sabiduría, de filosofar, quiero decir, existió en griegos, alemanes, franceses, en su calidad de seres humanos, de hombres. ¿Acaso los hispanoparlantes no son seres humanos? El simple hecho de participar de un ejercicio que invita al pensamiento, da carácter de filosofía a dicha actividad, y, entonces, los mexicanos, argentinos, chilenos, brasileños y los españoles hace filosofía “sin más”, desde el momento mismo en que empiezan a pensar para tal fin.

Para terminar, la pregunta esencial no está en la originalidad o especificidad de la filosofía americana, sino en el carácter que de filosofía tiene ésta. Podemos hablar de filosofía en América, como de mexicanos filósofos, o mexicanos que filosofan. Más que de Filosofía mexicana o filosofía brasileña, cosa que clarifica la preocupación de los americanos…

Otro tanto se puede decir del trabajo en donde Gaos expone sus reflexiones sobre la Historia de las ideas. En general, ante la ausencia de filosofía propiamente hablando, en México, se suele usar el epíteto de “pensador” para referirse a aquel que destaca en algún ámbito de la reflexión humana. Pero de lo que no se percatan, dice Gaos, es que al dar el adjetivo de “pensador” a cualquier cultivador del “pensamiento”, se coloca, automáticamente, a la historia de la Filosofía en General, dentro de él. Así, practica la filosofía. Si bien, no con la originalidad que se le atribuye a un filósofo, pero sí como parte de la historia del pensamiento en ese ámbito.

Gaos cree importante hacer algunas diferenciaciones: La historia de la filosofía será la compuesta por todas aquellas ideas filosóficas ─entiéndase lo que se entienda por ello. La historia del pensamiento se construye por las ideas, más personales que las anteriores, defendidas por cualquier promotor de convicciones propias sobre un tema. Así, será historia de las ideas, aquel ámbito más global, más general que abarque todas las ideas que se han profesado desde el inicio de la Humanidad. Así se nota una conclusión necesaria: tanto la historia del pensamiento, como la historia de la filosofía, son parte de la historia de las ideas. Ésta las engloba a ambas. Entonces se puede aplicar a México: La historia de la filosofía en México, sería una parte de la historia del pensamiento en México, y por ende, parte de la historia de las ideas en México. Finalmente se sigue que es la historia de las ideas la que hay que examinar, para comprender los pormenores de la historia de la filosofía que se busca discutir.

Gaos inicia por la negación. No hay ─dice─ propiamente historia de las ideas. La idea no se toma en abstracto, no como un ejercicio separado del contexto que la rodea. Más bien, sólo así es posible concebirla, como una acción ─yo diría, más bien, como una protección─. En fin, Gaos insiste en que tiene que ser, por fuerza, una idea referida a algo… a una situación concreta. Así, no existe en sí misma una historia de las ideas, pues ésta carecería de inmediato de realidad histórica, de contenido concreto. Entonces se puede decir que una historia de las ideas sólo sería posible dentro del marco de una historia como totalidad humana. Es decir, sólo en referencia a los demás ámbitos del devenir humano visto en toda su complejidad. Y esto no se elimina cuando se enuncian los célebres proyectos de historias de las ideas políticas, económicas, sociales. Más bien, éstas sólo estarán llamando su atención en un ámbito de la vida, pero sin descuidar los demás, sin dejarlos fuerza, so pena de quedarse sin contenido. Así pues, el planteamiento de una Historia de las Ideas, retoma este postulado: La historia de las ideas, pondría en primer término a las ideas ─filosóficas, políticas─ para relacionarlas con “la historia una”, la historia humana.

Y para ello, Gaos retoma el ejemplo de la historia de la filosofía en México. Y en particular el caso del eclecticismo. Siendo ésta una posición filosófica muy usual dentro del periodo XVII y XVIII. Aquí se pretende dejar claro que la posición ecléctica en filosofía, no sería sino una parte de la historia de la filosofía, que sin embargo ha sido excluida de la misma, dado que no se le considera filosofía original. Entonces, Gaos demuestra que una historia de la Filosofía que tome como criterio la originalidad, es decir, la individualidad egregia del filósofo, es sólo posible en la filosofía moderna. Y además deja de lado todo eclecticismo sin más. Pero si miramos la historia de la filosofía como parte, esencial, de la historia de las ideas ─y ésta como parte esencial de la historia una─, entonces la práctica del eclecticismo adquiere, sin problemas, carta de residencia.

En este análisis que Gaos hace de la historia de las ideas, es necesario examinar el papel las fuentes. Es decir, aquello en lo que se basan. Gaos parte de lo que denomina la “invención” de textos. O sea, todos aquellos “monumentos” en donde se plasman las ideas. Que, sin embargo, son “inventados” por el lector: entra en juego su pasión, su meticulosidad, su interés. Él los hará hablar, los cuestionará y les dará el rango de significativos o no.

Gaos pasa al “análisis de los textos” como el ejercicio mediante el cual se puede rastrear las ideas. Un ejercicio que es complejo. Así lo describe: “En particular, todo texto cuyo tema son ideas pasadas, aunque sean del autor, o ideas ajenas, es fuente de conocimiento de la actualidad del autor y de sus circunstancias: de ideas actuales del autor o ajenas, de las maneras de pensar, sentir, querer del autor, de hechos relativos a él o a sus circunstancias que pueden ser de la índole más variada.” Entonces se entabla una relación entre la lectura y análisis del texto y la actualidad de su contenido. La actualidad de esas ideas plasmadas en el texto. Su relación con el presente en que son leídas.

A esto habría que agregar que son vistas por el historiador. Es decir, elegidas por él, tratadas por él; con todos sus prejuicios, simpatías y antipatías; vale la pena reproducir la percepción de Gaos sobre éstas últimas, pues resulta sumamente interesante: “Ni siquiera las simpatías y antipatías debieran evitarse su pudieran ser evitadas: no siempre ciegan; en casos hacen ver más y mejor ─hasta las antipatías, como ensaña la aguda vista del envidioso o del resentido para los defectos ajenos reales.” Gaos propone una mirada de los textos muy compleja, que toma en cuenta, claramente, su definición de historia de las ideas como totalidad de la historia una. Y pone como ejemplo el caso de la Libra de Sigüenza y Góngora. En donde se nota la opinión de un criollo mexicano en relación con México.

Otro es el problema de la articulación en la historia. Según Gaos, la Historia no se presenta como mera sucesión desactivada de etapas. No. Siempre tiene, más bien, una estructura dinámica que favorece la comprensión. El problema, quizá, más importante aquí, es la concepción del dominio en la historia. Es decir, el hecho de que una “división” histórica, más bien, cronológica, que responde a una determinada realidad, sea impuesta a otra. Así pasó, señala Gaos, con el Imperialismo. Y entonces tenemos que la historia de los países colonizados se encuentra incorporada, inserta en la Historia Universal. Con ello se corre el grave riesgo de conceptualizar, de acuerdo a una lógica externa, la realidad de lo autóctono. Así, existen algunos ejemplos: El positivismo en México, durante la segunda mitad del XIX; Introducción de la filosofía moderna en México en la segunda mitad del siglo XVIII; etc.

El texto de Gaos, en general, ha dejado planteada la condición de posibilidad de una historia de las ideas, que no se limite a la sucesión de ideas abstractas; sino que se relacione con el todo de la Historia. Así, también, se plantea la historia de la filosofía como parte de la historia de las ideas, que, como vimos, era el proyecto planteado desde un principio.

Gaos va recuperar el texto de Luis Villoro “Los grandes momentos del indigenismo en México” para ejemplificar articular una historia de las ideas en México, como ya se dijo.