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Posts etiquetados ‘Pensamiento’

22
Oct

José Gaos, la filosofía americana

Otra vez tenemos la cuestión de la posibilidad de una filosofía específicamente americana. Y todo ante la presencia, que siempre pesa, de una filosofía griega, alemana, francesa, etc. José Gaos se acerca al problema como un español que ha echado raíces en América, pero que no deja la nostalgia que le ocasiona el abandono de su tierra. Como “transterrado” entonces, puede hacer una comparación bien legítima, porque en España, dice, ocurrió lo mismo.

Entonces siguiendo a su maestro Ortega y Gasset quien ya se enfrentó al problema de nacionalidad de la filosofía española, Gaos propone una revisión de la situación particular de la América. De entrada, es necesario dejar en claro el papel de la filosofía. Actividad que no sigue una línea bien definida, conciente de sí misma, pues. Pocos, sostiene Gaos, son los ejemplos de un lazo de continuidad entre las filosofías…

Pero de lo que se trata es de saber si es lícito que los hispanoparlantes se autocuestionen sobre su labor como filósofos, sobre su aporte particular, único e irrepetible.

En términos generales, dos son las reflexiones que expone Gaos. Y ambas tienen que ver con la especificidad del filósofo como hombre concreto, como hijo de su tiempo, como ser humano. En primer lugar, ninguno de los grandes filósofos de occidente, desarrollaron su trabajo al margen de las demás “filosofías nacionales” y nunca supusieron estar fundando o practicando un estilo “nacional” de filosofar. Esto sirve muy bien para evitar exasperaciones, pues el trabajo del filósofo no se justifica necesariamente por su carta de residencia: “no es nada seguro que Descartes o Comte, Kant o Hegel quisieran hacer una filosofía francesa o alemana, ni ninguna menos que una filosofía universal e incluso eterna”. Y  podemos cerciorarnos del papel del filósofo en toda su plenitud, en lo que tiene de específico lejos de la idealización de la que suele ser objeto, lejos de las particularidades: el ejercicio de filosofar no presupone o, más claramente, no se determina por la situación nacional o geográfica del filósofo.

Por otro lado, esta labor de pensar el mundo, de preguntarse por las cosas, de buscar el camino de la sabiduría, de filosofar, quiero decir, existió en griegos, alemanes, franceses, en su calidad de seres humanos, de hombres. ¿Acaso los hispanoparlantes no son seres humanos? El simple hecho de participar de un ejercicio que invita al pensamiento, da carácter de filosofía a dicha actividad, y, entonces, los mexicanos, argentinos, chilenos, brasileños y los españoles hace filosofía “sin más”, desde el momento mismo en que empiezan a pensar para tal fin.

Para terminar, la pregunta esencial no está en la originalidad o especificidad de la filosofía americana, sino en el carácter que de filosofía tiene ésta. Podemos hablar de filosofía en América, como de mexicanos filósofos, o mexicanos que filosofan. Más que de Filosofía mexicana o filosofía brasileña, cosa que clarifica la preocupación de los americanos…

Otro tanto se puede decir del trabajo en donde Gaos expone sus reflexiones sobre la Historia de las ideas. En general, ante la ausencia de filosofía propiamente hablando, en México, se suele usar el epíteto de “pensador” para referirse a aquel que destaca en algún ámbito de la reflexión humana. Pero de lo que no se percatan, dice Gaos, es que al dar el adjetivo de “pensador” a cualquier cultivador del “pensamiento”, se coloca, automáticamente, a la historia de la Filosofía en General, dentro de él. Así, practica la filosofía. Si bien, no con la originalidad que se le atribuye a un filósofo, pero sí como parte de la historia del pensamiento en ese ámbito.

Gaos cree importante hacer algunas diferenciaciones: La historia de la filosofía será la compuesta por todas aquellas ideas filosóficas ─entiéndase lo que se entienda por ello. La historia del pensamiento se construye por las ideas, más personales que las anteriores, defendidas por cualquier promotor de convicciones propias sobre un tema. Así, será historia de las ideas, aquel ámbito más global, más general que abarque todas las ideas que se han profesado desde el inicio de la Humanidad. Así se nota una conclusión necesaria: tanto la historia del pensamiento, como la historia de la filosofía, son parte de la historia de las ideas. Ésta las engloba a ambas. Entonces se puede aplicar a México: La historia de la filosofía en México, sería una parte de la historia del pensamiento en México, y por ende, parte de la historia de las ideas en México. Finalmente se sigue que es la historia de las ideas la que hay que examinar, para comprender los pormenores de la historia de la filosofía que se busca discutir.

Gaos inicia por la negación. No hay ─dice─ propiamente historia de las ideas. La idea no se toma en abstracto, no como un ejercicio separado del contexto que la rodea. Más bien, sólo así es posible concebirla, como una acción ─yo diría, más bien, como una protección─. En fin, Gaos insiste en que tiene que ser, por fuerza, una idea referida a algo… a una situación concreta. Así, no existe en sí misma una historia de las ideas, pues ésta carecería de inmediato de realidad histórica, de contenido concreto. Entonces se puede decir que una historia de las ideas sólo sería posible dentro del marco de una historia como totalidad humana. Es decir, sólo en referencia a los demás ámbitos del devenir humano visto en toda su complejidad. Y esto no se elimina cuando se enuncian los célebres proyectos de historias de las ideas políticas, económicas, sociales. Más bien, éstas sólo estarán llamando su atención en un ámbito de la vida, pero sin descuidar los demás, sin dejarlos fuerza, so pena de quedarse sin contenido. Así pues, el planteamiento de una Historia de las Ideas, retoma este postulado: La historia de las ideas, pondría en primer término a las ideas ─filosóficas, políticas─ para relacionarlas con “la historia una”, la historia humana.

Y para ello, Gaos retoma el ejemplo de la historia de la filosofía en México. Y en particular el caso del eclecticismo. Siendo ésta una posición filosófica muy usual dentro del periodo XVII y XVIII. Aquí se pretende dejar claro que la posición ecléctica en filosofía, no sería sino una parte de la historia de la filosofía, que sin embargo ha sido excluida de la misma, dado que no se le considera filosofía original. Entonces, Gaos demuestra que una historia de la Filosofía que tome como criterio la originalidad, es decir, la individualidad egregia del filósofo, es sólo posible en la filosofía moderna. Y además deja de lado todo eclecticismo sin más. Pero si miramos la historia de la filosofía como parte, esencial, de la historia de las ideas ─y ésta como parte esencial de la historia una─, entonces la práctica del eclecticismo adquiere, sin problemas, carta de residencia.

En este análisis que Gaos hace de la historia de las ideas, es necesario examinar el papel las fuentes. Es decir, aquello en lo que se basan. Gaos parte de lo que denomina la “invención” de textos. O sea, todos aquellos “monumentos” en donde se plasman las ideas. Que, sin embargo, son “inventados” por el lector: entra en juego su pasión, su meticulosidad, su interés. Él los hará hablar, los cuestionará y les dará el rango de significativos o no.

Gaos pasa al “análisis de los textos” como el ejercicio mediante el cual se puede rastrear las ideas. Un ejercicio que es complejo. Así lo describe: “En particular, todo texto cuyo tema son ideas pasadas, aunque sean del autor, o ideas ajenas, es fuente de conocimiento de la actualidad del autor y de sus circunstancias: de ideas actuales del autor o ajenas, de las maneras de pensar, sentir, querer del autor, de hechos relativos a él o a sus circunstancias que pueden ser de la índole más variada.” Entonces se entabla una relación entre la lectura y análisis del texto y la actualidad de su contenido. La actualidad de esas ideas plasmadas en el texto. Su relación con el presente en que son leídas.

A esto habría que agregar que son vistas por el historiador. Es decir, elegidas por él, tratadas por él; con todos sus prejuicios, simpatías y antipatías; vale la pena reproducir la percepción de Gaos sobre éstas últimas, pues resulta sumamente interesante: “Ni siquiera las simpatías y antipatías debieran evitarse su pudieran ser evitadas: no siempre ciegan; en casos hacen ver más y mejor ─hasta las antipatías, como ensaña la aguda vista del envidioso o del resentido para los defectos ajenos reales.” Gaos propone una mirada de los textos muy compleja, que toma en cuenta, claramente, su definición de historia de las ideas como totalidad de la historia una. Y pone como ejemplo el caso de la Libra de Sigüenza y Góngora. En donde se nota la opinión de un criollo mexicano en relación con México.

Otro es el problema de la articulación en la historia. Según Gaos, la Historia no se presenta como mera sucesión desactivada de etapas. No. Siempre tiene, más bien, una estructura dinámica que favorece la comprensión. El problema, quizá, más importante aquí, es la concepción del dominio en la historia. Es decir, el hecho de que una “división” histórica, más bien, cronológica, que responde a una determinada realidad, sea impuesta a otra. Así pasó, señala Gaos, con el Imperialismo. Y entonces tenemos que la historia de los países colonizados se encuentra incorporada, inserta en la Historia Universal. Con ello se corre el grave riesgo de conceptualizar, de acuerdo a una lógica externa, la realidad de lo autóctono. Así, existen algunos ejemplos: El positivismo en México, durante la segunda mitad del XIX; Introducción de la filosofía moderna en México en la segunda mitad del siglo XVIII; etc.

El texto de Gaos, en general, ha dejado planteada la condición de posibilidad de una historia de las ideas, que no se limite a la sucesión de ideas abstractas; sino que se relacione con el todo de la Historia. Así, también, se plantea la historia de la filosofía como parte de la historia de las ideas, que, como vimos, era el proyecto planteado desde un principio.

Gaos va recuperar el texto de Luis Villoro “Los grandes momentos del indigenismo en México” para ejemplificar articular una historia de las ideas en México, como ya se dijo.

8
Sep

Identidad filosófica en América latina

¿Es posible una filosofía latinoamericana? De ser así, ¿cuál es la especificidad de ésta? Ponderando diferentes opiniones, Jorge Gracia e Iván Jaksic en su texto Filosofía e identidad cultural en América latina, publicado por Monte Ávila en 1988 intentan dar un contexto para su posible existencia, para la validez de un proyecto autónomo. Una análisis breve de la implicación teórica de lo anterior es presentado, para ubicar, por los autores. (Hay “X” en “I”)

No hay respuestas directas al problema, queda claro, pero sí una serie de reflexiones y contextualizaciones cuya pertinencia histórica y filosófica favorece la inquietud del filosofar en el nuevo continente o de que el nuevo continente filosofe. Un problema nada sencillo cuando se tiene como modelo a los “grandes pensadores” del mundo mundial (léase occidental).

El examen es, entonces, revisionista. Y son tres posturas, principalmente y de manera muy general, las que asoman como posibles marcos de referencia, que no como soluciones. Porque la solución es compleja y confusa. Porque, ¿qué es filosofía? ¿Cómo definir el aspecto concreto del ámbito filosófico para un espacio geográfico que fue, desde siempre, parte dependiente del imperio? He ahí la primer problemática, dicen los autores. Se trata de leer y  re-leer la obra de autores importantes a la luz de las posturas ya mencionadas.

Los universalistas, primero, se apresuran a dejar en claro la labor del filósofo y, de paso, los requisitos para una filosofía de buen crédito, en todo lugar y tiempo. Pero los autores no se convencen del todo con esa premisa y hacen revisión de los postulados de autores latinoamericanos que han pensado el problema. He ahí la segunda problemática.

Los culturalistas, hacen énfasis en la filosofía latinoamericana como una forma peculiar histórica y de contexto. Mediante la reflexión de la particularidad del pensamiento latinoamericano promueven la posibilidad de existencia de la filosofía, que no sería sino una extensión de lo anterior.

Y, por último, los críticos critican a los culturalistas por su muy patente manía de ideologizar y justificar regímenes políticos y a los universalistas por idealizar al filósofo. En realidad, creen, la filosofía latinoamericana está en la punta de lanza para su carta de residencia.

Así se puede dejar en claro que la forma de filosofar del latinoamericano estará condicionada por su contexto político social y cultural, por su severa condición de dependencia. Así se revisan las implicaciones de la tecnología en Alberti, Vasconcelos y Samuel Ramos. Influenciados, más que menos, por culturalistas, universalistas y críticos.

Queda una inquietud no resuelta y es la inquietud de origen. La inquietud que llevamos los latinoamericanos inscrita en nuestro pensamiento desde el mismo momento en que occidente cambió el rumbo de nuestra existencia.

27
Ago

La sucesión real en el SUTIEMS

Todo el que conozca un mínimo de lo que ocurre en el Sindicato de la Unión de los Trabajadores del IEMS, sabe que en su interior hay fracturas, hay grupos opuestos con intereses diversos. Muchos de ellos son claros y directos, otros se ocultan bajo el disfraz de la lucha social, aquellos navegan en el furibunda crítica sin descanso. Este fenómeno no es raro, no es inusual; más aún, es completamente normal: corresponde a la naturaleza de toda organización humana. Casi diríamos que no puede ser de otro modo, y nos ahorraríamos disgustos innecesarios si, de una vez, lo aceptamos como real. Conviene que empecemos a trabajar con la idea de que esto no podrá cambiar.

La verdadera problemática empieza cuando alguno de estos grupos aspira a la sobre exposición de su fuerza, esto es, a la exageración de su alcance real. Sean dos o tres o más grupos los que ahora se cuenten en el SUTIEMS, lo cierto es que la existencia y el éxito del sindicato se mide por el equilibrio que generan. Por la estabilidad que permita el triunfo colectivo que es el sentido de la organización.

Este equilibrio en la correlación de fuerzas tiene su mejor ejemplo en la composición de la dirigencia del sindicato, ahí se combate ⏤no en sentido literal⏤ para impulsar las decisiones que se consideran apropiadas: cada grupo opta por empujar el sentido de la acción colectiva hacia tal o cual política. Esto ha funcionado. Mal que bien, pero ha funcionado al menos desde aquella severa fractura que dio por resultado la creación de otro sindicato que no fructificó. Y no lo hizo porque el grupo que lo defendió sobredimensionó su fuerza, hizo un cálculo irreal de su alcance y terminó perdiendo su presencia.

Los grupos que aún quedan y que ⏤ojalá⏤ se consoliden, mostrarán su valía si pueden impulsar, proteger, pelear por los objetivos fundamentales de la organización, si consiguen que la sucesión que nos espera respete la correlación de fuerzas en uno de los aspectos centrales: la secretaría general. Ese puesto que, ciertamente, implica una responsabilidad mayor ⏤y no tanto por las derivaciones jurídicas que le son propias⏤ es quizá el mejor ejemplo para que el equilibrio en las pugnas grupales se sintetice, se calme, se serene. Si la representación en este puesto va orientada aún mínimamente hacia la preferencia de un grupo en concreto, existe el riego de la fractura. No cesarán los dimes y diretes, se abre el espacio para la pugna sin razones coherentes, apasionada e insensata. Esta breve inclinación produce, inevitablemente, la suspicacia y la desconfianza más allá de la sana y productiva duda racional.

Por eso conviene que los candidatos a ocupar el mencionado puesto mediten bien si la ocupación de tal responsabilidad no produce más riesgos que posibilidades de equilibrio. Conviene que miren primero la organización colectiva mayor que el interés ⏤genuino y respetable⏤ por defender las políticas del grupo al que pertenecen. Conviene que den espacio al equilibrio, a la novedad, al genuino cambio y, para el caso concreto que nos ocupa, faciliten una transición sin recelos o corajes. Que permitan la sucesión real y duradera. No se perderá mucho, existen más puestos de representación con buen alcance definitorio además de un CGR compuesto, igualmente, de muy variopinta filiación grupal.

Mirar por la búsqueda de un equilibrio en el que puedan confluir las opiniones diversas sin que estalle o se fracture la unión es la garantía de que la organización tendrá larga vida y todo por el bien de nuestra materia de trabajo. Ojalá que así sea.

10
Jun

La filosofía de la historia en Gaos

Pocos filósofos se ocuparon tanto de la legitimidad de la ciencia de la historia como José Gaos, el español transterrado, su idea básica es la de concebir el «análisis de los textos» como el ejercicio mediante el cual se puede rastrear las ideas. Un ejercicio que es complejo. Así lo describe en un ensayo titulado «En torno a la filosofía mexicana»:

«En particular, todo texto cuyo tema son ideas pasadas, aunque sean del autor, o ideas ajenas, es fuente de conocimiento de la actualidad del autor y de sus circunstancias: de ideas actuales del autor o ajenas, de las maneras de pensar, sentir, querer del autor, de hechos relativos a él o a sus circunstancias que pueden ser de la índole más variada.»

Entonces se entabla una relación entre la lectura y análisis del texto y la actualidad de su contenido. La actualidad de esas ideas plasmadas en el texto. Su relación con el presente en que son leídas.

A esto habría que agregar que son vistas por el historiador. Es decir, elegidas por él, tratadas por él; con todos sus prejuicios, simpatías y antipatías; vale la pena reproducir la percepción de Gaos sobre éstas últimas, pues resulta sumamente interesante, otra vez el citado ensayo:

«Ni siquiera las simpatías y antipatías debieran evitarse su pudieran ser evitadas: no siempre ciegan; en casos hacen ver más y mejor ─hasta las antipatías, como ensaña la aguda vista del envidioso o del resentido para los defectos ajenos reales

Gaos propone una mirada de los textos muy compleja, que toma en cuenta, claramente, su definición de historia de las ideas como totalidad de la historia una. Y pone como ejemplo el caso de la Libra de Sigüenza y Góngora. En donde se nota la opinión de un criollo mexicano en relación con México.

Otro es el problema de la articulación en la historia. Según Gaos, la Historia no se presenta como mera sucesión desactivada de etapas. No. Siempre tiene, más bien, una estructura dinámica que favorece la comprensión. El problema, quizá, más importante aquí, es la concepción del dominio en la historia. Es decir, el hecho de que una «división» histórica, más bien, cronológica, que responde a una determinada realidad, sea impuesta a otra. Así pasó, señala Gaos, con el Imperialismo. Y entonces tenemos que la historia de los países colonizados se encuentra incorporada, inserta en la Historia Universal. Con ello se corre el grave riesgo de conceptualizar, de acuerdo a una lógica externa, la realidad de lo autóctono. Así, existen algunos ejemplos: El positivismo en México, durante la segunda mitad del XIX; Introducción de la filosofía moderna en México en la segunda mitad del siglo XVIII; etc.

El texto de Gaos, en general, ha dejado planteada la condición de posibilidad de una historia de las ideas, que no se limite a la sucesión de ideas abstractas; sino que se relacione con el todo de la Historia. Así, también, se plantea la historia de la filosofía como parte de la historia de las ideas, que, como vimos, era el proyecto planteado desde un principio.

Gaos va a introducir en los filósofos de la nueva generación, la clase de problemas que nos darán por resultado el sentido del filosofar en México, un ejemplo es el texto de Luis Villoro, su alumno, «Los grandes momentos del indigenismo en México.»

12
Ago

Sobre el dolor, según Jünger

Hay un texto brillante de Ernst Jünger donde nos presenta una reflexión sobre el carácter ontológico del dolor. Es decir, la particular importancia que tiene el dolor en la relación del hombre con el mundo. Una relación que no sólo se presenta como vínculo con el mundo, sino como forma de conocimiento del mundo, como forma de ser en el mundo: es un diagnóstico de época. Nuestro autor está pensando y reflexionando sobre la particular situación de los primeros 30 años del siglo XX y los efectos más inmediatos de la tecnología y los ideales del progreso propios del siglo anterior. Así, la época que el autor llama volcánica, es al mismo tiempo catastrofista y dirigida a la tendencia generalizada de eludir el dolor. Eludir el dolor para nuestro autor, es una forma de observar y clarificar muchas de las formas en que se presentan éste, creando discursos,  actitudes cotidianas, explicaciones,  que se conocen como medicina y, se concretan en las medidas de seguridad. Es el claro ejemplo de una época cuyo principio de organización parece ser la elusión del dolor. Nos dice Jünger:

La negación del dolor como componente necesario del mundo ha tenido un tardío florecimiento en la posguerra. Son éstos unos años que se señalan por una extraña mezcla de barbarie y humanitarismo; se parecen a un archipiélago en el que los islotes de los vegetarianos estuvieran situados al lado mismo de las islas de los antropófagos. Un pacifismo extremo al lado de un incremento monstruoso de los equipamientos bélicos… [Tusquets: 2003]

Y si pensamos en los videos de contenido violento que circulan constantemente en la Red, así como en la reacción de supuesta humanidad de los comentarios que leemos al final de la publicación, entendemos claramente la posición que juega el dolor, o la evasión del dolor en los tiempos que corren, y pensar que Jünger escribió su texto en 1935.

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