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Posts etiquetados ‘Filosofía’

4
Feb

El «Don Juan» de Gregorio Marañón

Como ensayista Marañón se ocupó de los temas centrales de la cultura española, de las manifestaciones más cotidianas; pero nada baladí. Por el contrario, los más triviales temas son diseccionados por la pluma de Marañón de una manera lúcida y sensata.

Aquí nos ocupa el tema del Don Juan. Es un tema que preocupó a varios pensadores de este momento histórico. Incluido el gran Ortega en sus ensayos «Sobre la elección en el amor». Marañón, decíamos, le dedicó varios textos, nos interesa el que titula: «Gloria y miseria del Conde de Villamediana», en donde el autor trata de volver sobre el tema, en consideración de que en otro espacio dijo «algunas cosas duras», que la gente interpretó mal. El autor cree necesario replantear algunos tópicos para evitar equívocos. Pues no cabe duda que la figura de Don Juan, ha sido «manantial de tantas creencias literarias», y por ello urge su análisis serio.

Lo primero es ubicar su relación con el tema de hoy: pues aunque pareciera que los tiempos que corren no admiten la idea de un «burlador» al estilo donjuanesco; dado que las costumbres se han relajado, se han dispersado; dado que los valores en relación con los compromisos sentimentales han casi desaparecido. Pero, dice Marañón: «el juego teatral, aventurero y romántico que supone la seducción de la mujer» aún sigue vivo; aún está presente en estos tiempos en los que el teléfono y el automóvil acortan las distancias y disminuyen las relaciones profundas.

Importa, en segundo lugar, vincular el fenómeno al ámbito de lo biológico: para nuestro autor, el ánimo que guía al conquistador es propio de la juventud, pues en esa etapa la vida pinta para ser turbulenta, arriesgada, sin punto fijo. Cierto que habrá excepciones, eso que llama el donjuanismo tardío, «hombres cuyas buenas fortunas no comienzan hasta la plena madurez», pero son expresiones de otro tipo. Normalmente cobran sentido por otras circunstancias.

Y es aquí donde nuestro autor desvía su atención hacia el lado cultural y literario del fenómeno. Más aún, hacia la parte de mito que lo rodea. En primer lugar, la nacionalidad del fenómeno. Por más que se diga y repita hasta al cansancio que el Don Juan no puede ser sino español, Marañón se ocupa en demostrar que esto no es así. El aparente origen español del donjuanismo débese, según nuestro autor, a que el Don Juan es un rebelde, y

«su rebeldía era más heroica, más llamativa que en parte alguna en España; porque, entre nosotros, los poderes contra los que se subleva ―Dios y el Estado― eran también más fuertes que en parte alguna».[93]

El físico del Don Juan, se ha creído, es de orden típicamente masculino. Nada de eso, dice Marañón; más bien. debe considerarse lo contrario. El Don Juan posee rasgos faciales de orden femenino, pues de otra manera no podría ser un conquistador empedernido; solo un espíritu incapacitado para el amor, puede mostrarse dispuesto al cambio constante, a la fluctuación continua de su pasión amorosa; dos cosas entonces, un Don Juan varía en su apreciación de la mujer, al grado de no poder concebir el verdadero milagro del amor maduro y pleno y, por ello, es menester un físico más plásticamente bello, éste es el argumento de Marañón:

«La morfología que corresponde a los hombres dotados de una capacidad amorosa extraordinaria es, por lo común, un tanto antiestética: talla reducida, piernas cortas, rasgos fisonómicos intensamente acusados, piel ruda y muy provista de barba y vello. Nada, por lo visto, parecido al Don Juan esbelto, elegante, de piel fina, cabello ondulado y rostro lampiño.» [74]

Y más aún, nuestro autor, en su empeño por derrumbar los mitos, definirá al Don Juan como un ser que no disfruta de la experiencia mística que es el amor. Y su leyenda no contribuye sino a perpetuar los mitos de una clase de sentimentalismo simplón que esta representado en el Conde de Villamediana por primera vez en la historia: «En último término, si me apurasen a decir quién fue en vida el primer Don Juan yo no dudaría en responde que Villamediana» De ahí el título de su breve ensayo.

 

Las citas son tomadas del texto:

Gregorio Marañón, Don Juan. Ensayos sobre el origen de su leyenda, Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1942, pp. 65-110

24
Nov

Sobre la ignorancia

Estamos recuperando esa vieja idea del gran narrador y molestón Ricardo Garibay, su idea de las “Argucias literarias”, o “paraderos literarios” como lo expone en su texto “El oficio de escribir”.

Lo haremos, nosotros, con temas que vas más allá de la Literatura, con la participación de la Filosofía, esa hermana.

De esta forma no puede faltar el mejor escritor de filosofía en español, el maestro de maestros José Ortega y Gasset, quien aquí nos habla de la ignorancia; mas no en un sentido negativo. No. Más bien reivindicando el papel que juega en la humana existencia, y dando al traste con la idea común que supone el sentir vergüenza ante el “no saber”. Nos dice Ortega en las Lección XI, de su ¿Qué es la filosofía? 

No les dé vergüenza ignorar una cosa elemental. Todos ignoramos cosas elementales que está harto de saber nuestro vecino. Lo vergonzoso no es nunca ignorar una cosa -eso es, por el contrario, lo natural-.

Exacto, de la infinidad de cosas que hay que saber, el humano no solo no tiene la capacidad física de enterarse, sino que dicha pretensión es absurda. No tiene que ser motivo de vergüenza. Más bien:

Lo vergonzoso es no querer saberla, resistirse a averiguarla cuando la ocasión se ofrece. Pero esta resistencia no la ofrece nunca el ignorante, sino, al revés, el que cree saber. Esto es lo vergonzoso: creer saber.

Por eso debe quedar claro: el tipo de personas que ante la falta de conocimiento hacen de cuenta que saben son las que deberían avergonzarse. Por dos razones: por la pretensión en sí misma y por la cerrazón que implica. El que “hace como que” sabe, no solo renuncia al saber, sino que se engaña a sí mismo, es, por decirlo así, una falsedad total. Pero más aún:

El que cree que sabe una cosa pero, en realidad, la ignora, con su presunto saber cierra el poro de su mente por donde podría penetrar la auténtica verdad.

Termina nuestra “argucia filosófica”: El que hace “como que” sabe en realidad pone una barrera al conocimiento, cierra la puerta a la ciencia. Hace un daño el progreso del humano.

Quizá lo más grave es que esta actitud se está generalizando cada día más, y más. Al grado de que el “no saber pero pretender que se sabe” llega a ser una actitud tolerada y hasta festejada como “ingeniosa” por la masa. Y no preocupa, insisto, por el hecho de que no se sepa, sino por el que se niega a saber. El hombre masa actual ve con buenos ojos que no se le exija la responsabilidad de enterarse antes de opinar o de fingir que sabe algo. Y esto es quizá uno de los problemas más graves de nuestro tiempo, un verdadero cáncer que deberíamos evitar que siga creciendo.

22
Oct

José Gaos, la filosofía americana

Otra vez tenemos la cuestión de la posibilidad de una filosofía específicamente americana. Y todo ante la presencia, que siempre pesa, de una filosofía griega, alemana, francesa, etc. José Gaos se acerca al problema como un español que ha echado raíces en América, pero que no deja la nostalgia que le ocasiona el abandono de su tierra. Como “transterrado” entonces, puede hacer una comparación bien legítima, porque en España, dice, ocurrió lo mismo.

Entonces siguiendo a su maestro Ortega y Gasset quien ya se enfrentó al problema de nacionalidad de la filosofía española, Gaos propone una revisión de la situación particular de la América. De entrada, es necesario dejar en claro el papel de la filosofía. Actividad que no sigue una línea bien definida, conciente de sí misma, pues. Pocos, sostiene Gaos, son los ejemplos de un lazo de continuidad entre las filosofías…

Pero de lo que se trata es de saber si es lícito que los hispanoparlantes se autocuestionen sobre su labor como filósofos, sobre su aporte particular, único e irrepetible.

En términos generales, dos son las reflexiones que expone Gaos. Y ambas tienen que ver con la especificidad del filósofo como hombre concreto, como hijo de su tiempo, como ser humano. En primer lugar, ninguno de los grandes filósofos de occidente, desarrollaron su trabajo al margen de las demás “filosofías nacionales” y nunca supusieron estar fundando o practicando un estilo “nacional” de filosofar. Esto sirve muy bien para evitar exasperaciones, pues el trabajo del filósofo no se justifica necesariamente por su carta de residencia: “no es nada seguro que Descartes o Comte, Kant o Hegel quisieran hacer una filosofía francesa o alemana, ni ninguna menos que una filosofía universal e incluso eterna”. Y  podemos cerciorarnos del papel del filósofo en toda su plenitud, en lo que tiene de específico lejos de la idealización de la que suele ser objeto, lejos de las particularidades: el ejercicio de filosofar no presupone o, más claramente, no se determina por la situación nacional o geográfica del filósofo.

Por otro lado, esta labor de pensar el mundo, de preguntarse por las cosas, de buscar el camino de la sabiduría, de filosofar, quiero decir, existió en griegos, alemanes, franceses, en su calidad de seres humanos, de hombres. ¿Acaso los hispanoparlantes no son seres humanos? El simple hecho de participar de un ejercicio que invita al pensamiento, da carácter de filosofía a dicha actividad, y, entonces, los mexicanos, argentinos, chilenos, brasileños y los españoles hace filosofía “sin más”, desde el momento mismo en que empiezan a pensar para tal fin.

Para terminar, la pregunta esencial no está en la originalidad o especificidad de la filosofía americana, sino en el carácter que de filosofía tiene ésta. Podemos hablar de filosofía en América, como de mexicanos filósofos, o mexicanos que filosofan. Más que de Filosofía mexicana o filosofía brasileña, cosa que clarifica la preocupación de los americanos…

Otro tanto se puede decir del trabajo en donde Gaos expone sus reflexiones sobre la Historia de las ideas. En general, ante la ausencia de filosofía propiamente hablando, en México, se suele usar el epíteto de “pensador” para referirse a aquel que destaca en algún ámbito de la reflexión humana. Pero de lo que no se percatan, dice Gaos, es que al dar el adjetivo de “pensador” a cualquier cultivador del “pensamiento”, se coloca, automáticamente, a la historia de la Filosofía en General, dentro de él. Así, practica la filosofía. Si bien, no con la originalidad que se le atribuye a un filósofo, pero sí como parte de la historia del pensamiento en ese ámbito.

Gaos cree importante hacer algunas diferenciaciones: La historia de la filosofía será la compuesta por todas aquellas ideas filosóficas ─entiéndase lo que se entienda por ello. La historia del pensamiento se construye por las ideas, más personales que las anteriores, defendidas por cualquier promotor de convicciones propias sobre un tema. Así, será historia de las ideas, aquel ámbito más global, más general que abarque todas las ideas que se han profesado desde el inicio de la Humanidad. Así se nota una conclusión necesaria: tanto la historia del pensamiento, como la historia de la filosofía, son parte de la historia de las ideas. Ésta las engloba a ambas. Entonces se puede aplicar a México: La historia de la filosofía en México, sería una parte de la historia del pensamiento en México, y por ende, parte de la historia de las ideas en México. Finalmente se sigue que es la historia de las ideas la que hay que examinar, para comprender los pormenores de la historia de la filosofía que se busca discutir.

Gaos inicia por la negación. No hay ─dice─ propiamente historia de las ideas. La idea no se toma en abstracto, no como un ejercicio separado del contexto que la rodea. Más bien, sólo así es posible concebirla, como una acción ─yo diría, más bien, como una protección─. En fin, Gaos insiste en que tiene que ser, por fuerza, una idea referida a algo… a una situación concreta. Así, no existe en sí misma una historia de las ideas, pues ésta carecería de inmediato de realidad histórica, de contenido concreto. Entonces se puede decir que una historia de las ideas sólo sería posible dentro del marco de una historia como totalidad humana. Es decir, sólo en referencia a los demás ámbitos del devenir humano visto en toda su complejidad. Y esto no se elimina cuando se enuncian los célebres proyectos de historias de las ideas políticas, económicas, sociales. Más bien, éstas sólo estarán llamando su atención en un ámbito de la vida, pero sin descuidar los demás, sin dejarlos fuerza, so pena de quedarse sin contenido. Así pues, el planteamiento de una Historia de las Ideas, retoma este postulado: La historia de las ideas, pondría en primer término a las ideas ─filosóficas, políticas─ para relacionarlas con “la historia una”, la historia humana.

Y para ello, Gaos retoma el ejemplo de la historia de la filosofía en México. Y en particular el caso del eclecticismo. Siendo ésta una posición filosófica muy usual dentro del periodo XVII y XVIII. Aquí se pretende dejar claro que la posición ecléctica en filosofía, no sería sino una parte de la historia de la filosofía, que sin embargo ha sido excluida de la misma, dado que no se le considera filosofía original. Entonces, Gaos demuestra que una historia de la Filosofía que tome como criterio la originalidad, es decir, la individualidad egregia del filósofo, es sólo posible en la filosofía moderna. Y además deja de lado todo eclecticismo sin más. Pero si miramos la historia de la filosofía como parte, esencial, de la historia de las ideas ─y ésta como parte esencial de la historia una─, entonces la práctica del eclecticismo adquiere, sin problemas, carta de residencia.

En este análisis que Gaos hace de la historia de las ideas, es necesario examinar el papel las fuentes. Es decir, aquello en lo que se basan. Gaos parte de lo que denomina la “invención” de textos. O sea, todos aquellos “monumentos” en donde se plasman las ideas. Que, sin embargo, son “inventados” por el lector: entra en juego su pasión, su meticulosidad, su interés. Él los hará hablar, los cuestionará y les dará el rango de significativos o no.

Gaos pasa al “análisis de los textos” como el ejercicio mediante el cual se puede rastrear las ideas. Un ejercicio que es complejo. Así lo describe: “En particular, todo texto cuyo tema son ideas pasadas, aunque sean del autor, o ideas ajenas, es fuente de conocimiento de la actualidad del autor y de sus circunstancias: de ideas actuales del autor o ajenas, de las maneras de pensar, sentir, querer del autor, de hechos relativos a él o a sus circunstancias que pueden ser de la índole más variada.” Entonces se entabla una relación entre la lectura y análisis del texto y la actualidad de su contenido. La actualidad de esas ideas plasmadas en el texto. Su relación con el presente en que son leídas.

A esto habría que agregar que son vistas por el historiador. Es decir, elegidas por él, tratadas por él; con todos sus prejuicios, simpatías y antipatías; vale la pena reproducir la percepción de Gaos sobre éstas últimas, pues resulta sumamente interesante: “Ni siquiera las simpatías y antipatías debieran evitarse su pudieran ser evitadas: no siempre ciegan; en casos hacen ver más y mejor ─hasta las antipatías, como ensaña la aguda vista del envidioso o del resentido para los defectos ajenos reales.” Gaos propone una mirada de los textos muy compleja, que toma en cuenta, claramente, su definición de historia de las ideas como totalidad de la historia una. Y pone como ejemplo el caso de la Libra de Sigüenza y Góngora. En donde se nota la opinión de un criollo mexicano en relación con México.

Otro es el problema de la articulación en la historia. Según Gaos, la Historia no se presenta como mera sucesión desactivada de etapas. No. Siempre tiene, más bien, una estructura dinámica que favorece la comprensión. El problema, quizá, más importante aquí, es la concepción del dominio en la historia. Es decir, el hecho de que una “división” histórica, más bien, cronológica, que responde a una determinada realidad, sea impuesta a otra. Así pasó, señala Gaos, con el Imperialismo. Y entonces tenemos que la historia de los países colonizados se encuentra incorporada, inserta en la Historia Universal. Con ello se corre el grave riesgo de conceptualizar, de acuerdo a una lógica externa, la realidad de lo autóctono. Así, existen algunos ejemplos: El positivismo en México, durante la segunda mitad del XIX; Introducción de la filosofía moderna en México en la segunda mitad del siglo XVIII; etc.

El texto de Gaos, en general, ha dejado planteada la condición de posibilidad de una historia de las ideas, que no se limite a la sucesión de ideas abstractas; sino que se relacione con el todo de la Historia. Así, también, se plantea la historia de la filosofía como parte de la historia de las ideas, que, como vimos, era el proyecto planteado desde un principio.

Gaos va recuperar el texto de Luis Villoro “Los grandes momentos del indigenismo en México” para ejemplificar articular una historia de las ideas en México, como ya se dijo.

29
Sep

Filosofía en México siglos XVI y XVII, según Rocafull

José Ma. Gallegos Rocafull en su texto La Filosofía en México en los siglos XVI y XVII, se propone examinar los principales problemas de la “colonización”, en el contexto de la Filosofía; o más bien, de la producción filosófica. Él, en principio, toma distancia y no genera posición ideológica, moral, quiero decir, ante el proceso de colonización. Evitando con ello el fácil lugar común que consiste en caracterizarla como una imposición, como un acto de crueldad, maldad, destrucción, etc. De inmediato se pone en contacto con la mentalidad del misionero, y sus posibles problemas:

“Hombres que en su patria no hubieran destacado, se agigantan en estas tierras y tratan de ordenarlas por las buenas o por las malas con un frenesí vital en el que por fuerza había de haber, al lado de geniales aciertos, crasos errores.”

Y en efecto, no son simples los problemas cuando se les ve su lado humano. Misioneros, magistrados y encomenderos se involucraron en carne y hueso con este proyecto, y en esa misma medida intentaron dar respuesta.

Por supuesto que en este intento, TODO entra en juego. A tal grado que el autor comienza por revisar la misma idea del hombre, que es cuestionada. El contacto con el indígena provoca, ciertamente, desconcierto. Y, de entrada, se pone en duda su carácter humano. Idea que, de tan mentada en ciertas zonas, llegó al mismo Rey Carlos V, por boca de fray Juan de Quevedo. Como se ve, hay aquí un problema grave. Pues del resultado de éste se determinará la acción a emprender. Varias voces defienden, sin embargo, la racionalidad del indio. Su bondad y naturaleza humana. El mismo papa Alejandro VI los declaró “aptos para ingresar en la cristiandad”.  Más aún, Gallegos presenta el testimonio mediante el cual los dominicos de San Esteban declararon la muerte a aquel que defendiera la tesis de que lo indios no eran capaces de recibir la fe cristiana. Y la ronda de Personalidades que se proclaman a favor de dicha idea es larga: Hernán Cortés, fray Bartolomé de la Casas, fray Juan de Zumárraga, fray Martín de Valencia, fray Luis de Fuensalida y Motolinia. Y, según el autor, todo marchaba bien, incluyendo la bula papal de 1557, en donde se vuelve a declarar a los indios como aptos. Hasta que un tal Ginés de Sepúlveda, escribió su Democrates alter, con el que se volvían a retomar los puntos del debate. Y, de la mano de Aristóteles, se armó el famoso Encuentro con Las Casas ante una calificada audiencia.   Lo importante, entonces, de este debate no fue tanto quién lo ganó, sino lo que produjo: El indio va a ser visto como hombre. Y, en consecuencia, se le incorporará al mundo cristiano. Cosa que, curiosamente, no hicieron los angloamericanos.

Así, el autor puede pasar a la revisión del siguiente problema que él denomina “la asimilación de la nueva cultura”. Plantea, para empezar, un doble problema. Pues se trata de difundir los patrones culturales del mundo occidental al tiempo de fomentar el respeto por lo autóctono. Y el principal problema es de corte religioso: Cómo plantear la religión católica de tal manera que fuera un ejercicio libre y autónomo el que los indios la adopten… Aunque no suele decirse comúnmente, los misioneros dudaron en presentar al catolicismo como un estrato de las religiones, es decir, de ligarla con las creencias de los indios o, de plano, presentarla de golpe como absoluta y única. Hicieron lo segundo. Pero quedó como proyecto lo primero. Aún así, los medios fueron, evidentemente, agresivos: destruyeron templos, figuras, códices. Todo cuanto pudiera poner en peligro la nueva fe. Y, en ese tono, se les ha juzgado. No obstante, se menciona poco que, en el ámbito no religioso, respetaron cuanto observaron: lengua, costumbres, tradiciones. Y ahí está la espléndida Historia general de las cosas de Nueva España, del célebre Sahagún. A este respeto hay que agregar, no obstante, el cómo de la conversión de los indios. Primero someterlos y después enseñarles, o viceversa. En realidad hubo, según el autor, una seria disputa sobre este importante evento: es más, él retoma posiciones de muy alto respeto a la libertad del indio, a su voluntad. Despertando una vieja discordia europea sobre el bautismo de los niños y el papel del padre en dicha actividad. Con esto, se ve, cómo el nuevo mundo aportaba al viejo, nuevos problemas, nuevos planteamientos.

Otro de los asuntos a tratar fue el de la cuestión jurídica. Que no resultó, tampoco, un problema de fácil resolución. Pero que, no obstante, fue un ejemplo de desarrollo intelectual digno de admiración:

“La controversia se desarrolla en un ambiente de amplísima libertad y de ella surgen una legislación generosa y humana, no superada por ningún otro país colonizador.”

El principal problema, dice el autor, fue el de la legitimidad de la soberanía española. El problema era ver en qué medida se podrían supeditar ciertas legislaciones como la bula Inter Caetera, con el respeto a la dignidad del indio. Que si bien tuvo pocas soluciones satisfactorias sí dio una orientación adecuada para la creación del derecho moderno. Otra vez, el nuevo mundo como factor de avance:

“Al proyectar las Indias su inquietante sombra sobre la península hispana, se dan cuenta los pensadores españoles que habían pasado de los marcos políticos del medievo a la organización estatal de los tiempos modernos sin tener clara conciencia de esta trascendental transformación.”

Y ahí estará el padre Vitoria para concretizar está labor de claro sincretismo. Y entonces aquí se entra a un debate en donde se cuestiona el alcance de la acción del Papa. Y su relación con el poder temporal.  Dejando la actividad del sumo pontífice a la cuestión estrictamente espiritual. Así como la definición precisa de los derechos y las obligaciones de los indios, llegando incluso a defender la idea de que no es legal despojarlos de sus propiedades. Otro logro impulsado, indirectamente, por el nuevo mundo.

Uno más sería el gran logro de construir el régimen justo para el gobierno de las indias.  Es fray Bartolomé de las Casas el que, por primera vez, articula la forma de gobierno más justa. El padre las Casas se presenta como figura emblemática de este proceso. Gallegos Rocafull hace la siguiente afirmación de él: “Lástima que sus dotes intelectuales no estén a la altura de sus sentimientos.” Era un apasionado defensor de los indios. Sin embargo el proceso legal se dirigió fuertemente a las encomiendas. Por lo que la humanidad práctica del encomendero tuvo un breve triunfo sobre la humanidad espiritual del fraile.

Después de hacer la revisión anterior, el autor puede exponer sus ideas sobre la filosofía y los filósofos en México, a la primera él la define como: “ese enjambre de problemas que de esta tierra volaron al otro lado del mar, incitando el pensamiento de la metrópoli y obligándole a hacer un intenso y fecundo esfuerzo.” Interesante definición que vuelve a poner en evidencia cuánto del nuevo mundo orientó la discusión en el viejo. Vamos, su influencia.

Empieza por el Renacimiento. Los pensadores vienen con ánimo de aventura. Creando mundos, imaginando paraísos. En definitiva, quieren “limpiar las manchas que tenía el viejo mundo”. Ellos traen la herencia grecorromana, tan fecunda y practicada en la Real y Pontificia Universidad de México. Tan profundo fue su asentamiento, que el autor cita la siguiente afirmación: “México empezó a cobrar el nombre de Atenas del Nuevo Mundo.” Una serie de pensadores, humanistas en su interior, empiezan a publicar y postular su pensamiento, que no dejó de lado la defensa del alma del indio, pues “en bondad no ya igualaba, sino que superaba a los españoles.” Sus escritos pintan a los indios como verdaderos apóstoles, cristianos originales. Don Vasco de Quiroga, inspirado en Moro, apunta que la edad de oro se realizará aquí y ahora, en las Indias. Es decir, se debe evitar la contaminación del viejo mundo, y aspirar a construir el Reino de la Justicia, con los indios y para ellos. Juan de Zumárraga, el seguidor de Erasmo, pugna porque se traduzcan las sagradas escrituras al lenguaje de los indios.

Ahora el autor revisa la escolástica. Y salen a la luz autores como Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto, Domingo Bañez, Luis de Molina, Francisco de Toledo, Gabriel Vázquez y Francisco Suárez. Todos eminentes teólogos que sientan las bases para el estudio de Aristóteles y consiguen hacer escuela publicando numerosos estudios.

Viene, después una revisión meramente descriptiva ─por lo que no nos detendremos mucho en los detalles─ de los pensadores del XVI. Todos ellos maestros y promotores, también, de la teología humanista. Sale a la luz, primero, fray Alonso de la Veracruz, agustiniano, ávido lector de Santo Tomás y defensor del catolicismo. Sus textos sirvieron de base para la enseñanza de la filosofía durante mucho tiempo. Igualmente el padre Antonio Rubio más dedicado a la Lógica de Aristóteles. Salen más nombres a la palestra, como el de Tomás de Mercado, y el padre Antonio Arias, jesuita que publicó mucho en latín y se dedicó principalmente sobre la teoría de Aristóteles y Euclides. Como se ve, a estas alturas del texto, Gallegos Rocafull, sólo se dedica a dar noticia de los principales autores del periodo, de sus principales obras, y ─muy pocos─ comentarios sobre la cuestión filosófica, a no ser de sus posibles influencias.

Así lo hará para el siglo XVII al que considera “de tradición y reposo”; en general se sigue con la escolástica. Y el índice de profesores es vasto, aunque no se publica, según Gallegos, ninguna obra específicamente filosófica. Entre los profesores que vale la pena destacar se encuentra el doctor Juan Díaz de Arce. Y más adelante, nuestro autor, les da el lugar a los jesuitas Andrés de Valencia, Diego Caballero, Sebastián González, Agustín Sierra y Diego Marín de Alcázar. Quienes superaron toda producción filosófica del momento. De éste último ─Diego Marín de Alcázar─ se hace notar que su obra fue  la más destacada del siglo, polemista, profundo e ingenioso.

Y éste es, para concluir, el cuadro que presenta el autor sobre la filosofía en México, durante los siglos XVI-XVII. Una filosofía, como se ve, fuertemente dominada por religiosos, promotores de la escolástica y que, navega algo alejada del pensamiento que se está desarrollando en Europa. Quizá de ahí su brillantes. Pues no cae, al menos en este primer momento, en la pesadez de la cientificidad moderna, que traerá como consecuencia la filosofía moderna y el cogito cartesiano. Y con ello, el positivismo a ultranza.

8
Sep

Identidad filosófica en América latina

¿Es posible una filosofía latinoamericana? De ser así, ¿cuál es la especificidad de ésta? Ponderando diferentes opiniones, Jorge Gracia e Iván Jaksic en su texto Filosofía e identidad cultural en América latina, publicado por Monte Ávila en 1988 intentan dar un contexto para su posible existencia, para la validez de un proyecto autónomo. Una análisis breve de la implicación teórica de lo anterior es presentado, para ubicar, por los autores. (Hay “X” en “I”)

No hay respuestas directas al problema, queda claro, pero sí una serie de reflexiones y contextualizaciones cuya pertinencia histórica y filosófica favorece la inquietud del filosofar en el nuevo continente o de que el nuevo continente filosofe. Un problema nada sencillo cuando se tiene como modelo a los “grandes pensadores” del mundo mundial (léase occidental).

El examen es, entonces, revisionista. Y son tres posturas, principalmente y de manera muy general, las que asoman como posibles marcos de referencia, que no como soluciones. Porque la solución es compleja y confusa. Porque, ¿qué es filosofía? ¿Cómo definir el aspecto concreto del ámbito filosófico para un espacio geográfico que fue, desde siempre, parte dependiente del imperio? He ahí la primer problemática, dicen los autores. Se trata de leer y  re-leer la obra de autores importantes a la luz de las posturas ya mencionadas.

Los universalistas, primero, se apresuran a dejar en claro la labor del filósofo y, de paso, los requisitos para una filosofía de buen crédito, en todo lugar y tiempo. Pero los autores no se convencen del todo con esa premisa y hacen revisión de los postulados de autores latinoamericanos que han pensado el problema. He ahí la segunda problemática.

Los culturalistas, hacen énfasis en la filosofía latinoamericana como una forma peculiar histórica y de contexto. Mediante la reflexión de la particularidad del pensamiento latinoamericano promueven la posibilidad de existencia de la filosofía, que no sería sino una extensión de lo anterior.

Y, por último, los críticos critican a los culturalistas por su muy patente manía de ideologizar y justificar regímenes políticos y a los universalistas por idealizar al filósofo. En realidad, creen, la filosofía latinoamericana está en la punta de lanza para su carta de residencia.

Así se puede dejar en claro que la forma de filosofar del latinoamericano estará condicionada por su contexto político social y cultural, por su severa condición de dependencia. Así se revisan las implicaciones de la tecnología en Alberti, Vasconcelos y Samuel Ramos. Influenciados, más que menos, por culturalistas, universalistas y críticos.

Queda una inquietud no resuelta y es la inquietud de origen. La inquietud que llevamos los latinoamericanos inscrita en nuestro pensamiento desde el mismo momento en que occidente cambió el rumbo de nuestra existencia.

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